Este artículo fue publicado en la revista Cotidiano Mujer Nº32, en el año 2000. Puede encontrar todas las revistas aquí y los posteriores cuadernos aquí.
La crisis ambiental actual, primer crisis ambiental global generada por el hombre, se caracteriza por su complejidad, profundidad y posible irreversibilidad. La globalidad refiere al alcance y dinámica ecosistémica-planetaria de algunos problemas; la complejidad, al conjunto de dimensiones interrelacionadas e imbricadas de lo socioambiental; la profundidad, a sus causas socialmente estructurales; y la posible irreversibilidad, a que hay aspectos cuya reversión, parece, al menos por ahora, fuera del alcance humano, debido a su extensión, sinergia, gravedad y/o escala temporal de evolución.
La problematización social y política de esta crisis comenzó a fines de los ‘60 en los países desarrollados y más adelante se extendió al resto de los países, aunque con características diferenciadas debido a la existencia de problemas y jerarquías diferentes. La dimensión central de la discusión ha estado puesta en lo económico, y de allí en la creación de instrumentos que orienten el desarrollo para hacerlo compatible con la sustentabilidad ecológica, privilegián-dose las soluciones técnicas y los mecanismos de mercado. Pero, esta crisis, nacida de las mismas entrañas de nuestra civilización occidental, se lee también como crisis civilizatoria que cuestiona de forma extrema el mismo proyecto de la Modernidad, y pone en cuestión los objetivos últimos, los medios y la ética de nuestra histórica humanidad. En este artículo, nos proponemos, pues, presentar someramente la problematización y principales alternativas filosófico-éticas y políticas que plantea.
Malestar contemporáneo y posmodernidades
Se parte de constatar un malestar multidimensional en nuestro mundo actual, frente al cual existe la búsqueda de una construcción cultural alternativa. Hablamos de malestares económicos, sociales, éticos, políticos, psicológicos, ecológicos, etc., interrelacionados. Y de cultura en el sentido amplio de la palabra, en tanto civilización. Esos malestares suponen un creciente deterioro de los lazos que ligan a las personas entre sí, y también de los lazos que nos ligan con toda trascendencia, sea religiosa o social. Eso supone una pérdida de valores que pasa a legitimar todos los extremos del individualismo y todas las transgresiones. Y en el centro, la paradoja fundamental de una civilización que ha logrado acumular una enorme cantidad de conocimiento, y recursos materiales y técnicos que permitirían resolver no sólo las necesidades sociales básicas, sino tender a liberar a la humanidad de las humillaciones de la desigualdad y la alienación impuestas, pero que están al servicio del lucro y del consumo abusivo de minorías privilegiadas.
Luego, esta paradoja aparece cultural-mente como una pérdida de significado, de objetivos, de utilidades trascendentes. Existe, pues, una búsqueda de una episteme nueva (conjunto cultural de teorías y de prácticas, de saberes y de saber-haceres) que permita enfrentar y vencer esos malestares y deshacer esa terrible paradoja. La filosofía contemporánea se pregunta sobre los objetivos de la razón humana, del saber y del saber hacer. En ese sentido, dicho malestar actual suele formularse como crisis de la Modernidad, es decir, del proyecto civilizatorio iniciado en el Renacimiento y desarrollado por la sociedad capitalista hasta el presente. Para ello, la filosofía cuestiona ese proyecto y busca referentes en epistemes anteriores, como la griega, alternativas éticas capaces de promover racionalidades sociales responsables y sentido solidario (p.e. Jonas, Serres, Foucault, Ricoeur, Habermas, etc.). Se critica, pues, la Modernidad y se mira el pasado, no en el sentido reaccionario o romántico de idealizarlo y querer retroceder, sino para elaborar una utopía nueva y proponer una ética alternativa, que apunte a superar ese estado de cosas y permita acceder al buen vivir juntos. Estaríamos viviendo, pues, el cuestio-namiento objetivo de la Modernidad planteado por sus resultados paradójicos, y la crítica intelectual o filosófica de sus premisas y de su proyecto. En ese sentido, podría definirse esta época (quizás desde la II Posguerra para acá) como «posmoderna» y, tanto las renuncias al proyecto de la Modernidad, como la búsqueda de una episteme nueva, como «posmodernos». O sea, una cosa es el binomio Modernidad-Posmodernidad como identificación de épocas históricas; y la otra es el movimiento filosófico planteado por el «desencanto» o el «fracaso» del proyecto moderno y las búsquedas subsiguientes.
A nuestra manera de ver, tanto la Modernidad como la Posmodernidad no tienen una identidad absoluta, cosa que parece anunciar el hablar de ellas en singular. Cada una tiene una identidad en conflicto, que informa de proyectos alternativos (mutuamente referidos) concebidos en cada época, enfrentados, y relativamente construidos. Es claro que la Modernidad es principalmente el proyecto liberal burgués, que en su lucha por sobreponerse al régimen feudal, levantó las banderas de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Pero esas banderas, en el vuelo propio de su promesa, y de su incumplimiento burgués, se reformularon casi enseguida en la utopía socialista de vocación igualitaria y solidaria y en todas las luchas sociales que pelearon derechos elementales y soñaban con ese orden alternativo. Entonces, no hay un proyecto absoluto de la Modernidad, sino, por un lado, una promesa incumplida por el capital, y, por otro, una utopía pendiente.
Opciones éticas y políticas
Se han elaborado diferentes interpretaciones teóricas de las causas y dinámica de la crisis ambiental actual que conllevan diferentes propuestas de caminos posibles de superación, y de medios para instrumentarlos en función de objetivos que, priorizando diferentes aspectos, diversifican también lo que se entiende por soluciones. Por un lado, asistimos a la concepción dominante, ética, teórica, política e instrumental que, desde una limitada voluntad de «enver-decimiento» confirma, más que lo que lo cambia, el orden socioambiental actual. Frente a esta realidad, se levantan dos grandes alternativas que, priorizando uno u otro de los términos del binomio naturaleza-sociedad, postulan éticas opuestas. Luego, los caminos políticos que las viabilizarían, aparecen también como sensiblemente diferentes, aunque esto cae en el terreno mucho más amplio de cómo transformar las identidades fundamentales de una sociedad. Se trata, por un lado, de la llamada ecología radical o deep ecology, y, por otro, del ecosocialismo. La ecología radical es un movimiento cultural, de carácter ecocentrista, cuyos ideólogos provienen de diferentes campos. La «biblia» de ese movimiento es el libro de Aldo Leopold (1949), A sound county almanac and sketches here and there, donde propone una ecosofía y una ética de la Tierra por la cual todos los individuos deberían sufrir una conversión mental y de comportamiento capaz de permitir que los seres humanos se coloquen en armonía con la naturaleza. Para ello, plantea tres grandes orientaciones:
Pensar en términos holistas, biosféricos, lo que supone dejar de considerar la especie humana en el centro de un ambiente que la rodea, y pensarla como una parte más de un todo viviente. Pasar del antropocentrismo al biocentrismo, que es colocar la Vida en el centro, como valor supremo. Esto implica, por un lado, que todos los elementos de la naturaleza poseen valor intrínseco, y merecen una ética de conservación. Y, por otro, que todos los seres vivos son iguales respecto al derecho a la vida, de donde, en caso de conflicto entre los derechos humanos y los de la restante naturaleza, la preferencia debe ser por los derechos de ésta. La ecosofía sería una religión de la naturaleza, por la cual las personas se proponen adoptar la sabiduría de la Tierra. Esto supone, por ejemplo, practicar el culto del cuerpo, preservar a las mujeres (por considerar que están más próximas a los ritos de la naturaleza), preferir la alimentación vegetariana, respetar la bio-diversidad, valorizar los modos de vida de los pueblos y culturas humanas en extinción, etc. Otro elemento importante es que frente a la crisis ambiental actual, uno de cuyos componentes es la explosión demográfica, la valoración jerárquica de la restante naturaleza conduce a proponer una drástica disminución de la población humana, aunque no se especifican los medios para llegar a ella, ni quiénes serían las sociedades o sectores sociales que deberían ceder su espacio a las otras especies y a la minoría humana privilegiada con el derecho de vivir. Por último, la propuesta política no pasa por incentivar la participación activa en las comunidades, sino por desarrollar una ciudadanía biótica, esto es, que cada individuo adopte para sí y para los otros, un comportamiento armónico con la naturaleza.
Vayamos ahora a una somera presentación de lo que llamamos «eco-socialismo». En este caso, no se trata de un movimiento cultural sino de un proyecto político (en el sentido más amplio de la palabra, y por tanto, también cultural), con diversas vertientes y sin un manifiesto que sintetice sus ideas fundamentales. En él convergen las distintas tradiciones teóricas fundadas en una crítica radical al capitalismo, esto es, principalmente el marxismo y el anarquismo comunitario, los populismos campesinistas y los proyectos popular-democráticos. Y también, movimientos culturales como el feminismo, y el llamado «ecologismo de los pobres», cuestionadores profundos de los órdenes de dominación que, articulados con el poder del capital, atraviesan toda la dinámica social. Por último, podrían considerarse también dentro de esta corriente crítico-propositiva las movili-zaciones sociales recientes que se autoidentifican en contra de la glo-balización y el capitalismo, y reclaman la «justicia global», protestando contra el injusto y esquilmante orden comercial mundial. Lo que amerita considerarlos bajo un proyecto común, además de la crítica profunda al orden actual, es que, aún en su heterogeneidad, viajan en la corriente de todas las luchas populares de la modernidad no agotada y validan como objetivos colectivos sus promesas incumplidas, absteniéndose del desencanto posmoderno individualista. Es, en ese sentido un proyecto contra toda forma arbitraria de poder, contra toda forma injusta de desigualdad, contra toda lógica de insolidaridad social. Y tiene por base la confianza en la posibilidad de la responsabilidad social; no en la omnipotencia técnica, ni en las administraciones de sabios o de tecno-burócratas.
Veamos ahora los caminos de la política, que tampoco son únicos, pues cada vertiente teórica y cada movimiento tiene propuestas y ensayos particulares. Y, en todo caso, lo que importa es propiciar su confluencia, de tal forma de hacerlos sinérgicos. Destacamos aquí la propuesta de la acción comunicativa propuesta por Habermas, que goza de una adhesión bastante amplia en muchos sectores críticos. Hebermas, filósofo y sociólogo de la Escuela de Frankfurt, en su segunda etapa, propone una ética comuni-cacional, una ética de la discusión, partiendo del hecho de que la palabra dialógica es normativa. Simplificando, la idea central es que el ejercicio de la comunicación social, crea la misma sociedad, disputa sentidos y establece normas. Pero, para que esa acción comunicativa pueda ejercerse en el sentido de las transformaciones deseadas, que serían las del proyecto socialista en sentido amplio, son necesarias ciertas condiciones políticas, culturales y sociales.
La condición política es la democracia; la cultural, reinstaurar el valor de la discusión y volverla verdaderamente pública; y la condición económica, que las personas sean económicamente iguales frente a la discusión. O sea, se trata de una propuesta de socialización máxima de los medios de información, de los espacios de discusión, y de los medios de producción. Por ello, esencialmente revolucionaria, aunque de procesamiento gradualista reformista. Quiere decir que, frente a la crisis socioambiental actual y al «enver-decimiento» capitalista dominante, existen dos grandes opciones filosófico-éticas y políticas. La de la ecología radical, biocentrista, antihumanista, que privilegia la conservación de la vida no humana a costa inclusive de la misma humanidad, cuya propuesta política es la conversión individual hacia una comunión de cada uno con la diversidad biosférica, una especie de anarquismo individualista teñido de una religión de la naturaleza. Y, por otro lado, un proyecto ecosocialista, profundamente humanista, heredero de las mejores luchas y objetivos de la modernidad, plural y democrático, que apuesta a los caminos colectivos para establecer una sociedad solidaria y responsable de sí misma, que es ser, al mismo tiempo, responsable con la restante naturaleza.
Naina Pierri
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